به گزارش مرجع ما (پایگاه اطلاع رسانی مراجع شیعه)؛

رضا تاران: درس اندیشه سیاسی قرن بیست از کلاس‌هایی بود که هر دانشجوی علوم سیاسی دانشگاه مفید را به دروس اندیشه سیاسی علاقمند می‌کرد. این درس که توسط دکتر سید صادق حقیقت ارائه می‌شد، نشانگر تسلط استاد و ارائه منظم مطالب این کلاس بود. به یاد آن روزها، ساعتی با محوریت نواندیشی دینی با ایشان گفتگو کردم. سید صادق حقیقت فارغ‌التحصیل حوزه علمیه و دکتری علوم سیاسی از دانشگاه تربیت مدرس تهران، و هم اکنون عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه مفید است. حاصل فعالیت‌های پژوهشی دکتر حقیقت تاکنون، هجده کتاب و هفتاد مقاله عمدتاً در حوزه اندیشه سیاسی اسلام بوده است.
نواندیشان دینی و سکولاریسم
با توجه به تعاریف مختلفی که از «روحانیت» و «روشنفکران» وجود دارد، اگر موافق باشید تعریف خود از این دو اصطلاح را بیان فرمائید.

اصطلاح روشنفکری معادل intellectuality قرار می گیرد، و به گروهی اطلاق می شود که کار فکری انجام می دهند و در این راستا به شکلی ناقد وضع موجود هستند. البته اصطلاح intellectualityدر زبان انگلیسی ضرورتاً قید دوم را ندارد. یعنی اگر کسی کار فکری انجام دهد و به طور مثال دانشگاهی باشد، اصطلاح intellectual بر او صدق می کند. ولی در فرهنگ ایرانی، روشنفکر به کسی گفته می شود که دغدغه های سیاسی و اجتماعی هم داشته باشد. اگر روشنفکری دینی را معادل religious intellectuality تصور کنیم، در فرهنگ ایرانی به کسانی اطلاق می شود که معتقدند می توان از دل دین برداشت های دموکراتیک و متجددانه حقوق بشری داشت؛ و در این بین، مبنا را عقل متجددانه قرار می دهند. از سوی دیگر معادل religious intellectualityبرای روشنفکری دینی در فرهنگ غربی گویا نیست. چرا که در غرب چنین سابقه ای برای روشنفکران دینی سراغ نداریم؛ چرا که عقبه ی فکری دینی برای روشنفکران از این جهت وجود ندارد؛ و اصطلاح «روشنفکری دینی» برای آنها مفهوم نیست.

اما روحانیت قشری است که در دفاع از دین زیر چتر سازمان مشخصی به نام حوزه های علمیه قرار دارد و معمولا از طریق دین ارتزاق می کند. اینکه عرض کردم معمولا، به این دلیل است که مقوم مفهوم روحانیت ارتزاق نیست. چه بسا کسی روحانی باشد و مورد حمایت حوزه های علمیه هم قرار داشته باشد و هدف او هم دفاع از اسلام باشد، اما ضرورتا از این راه ارتزاق نکند. بسیاری از علمایی را داشته ایم که مقید بودند از سهمین استفاده نکنند و کار یدی، حتی کار کشاورزی، می کردند. باز اینکه اصطلاح «قشر» را به کار بردم، به این دلیل است که از نظر جامعه شناختی روحانیت یک طبقه محسوب نمی شود. زیرا طبقه مفهوم خاص مارکسیستی دارد. روحانیت یک قشر است.


حال، در این جا سوالی که به ذهن می رسد این است که از چه زمانی روحانیت تبدیل به یک قشر شد؟

هرچند بعد از غیبت کبرا روحانیان و علما جایگاه خاصی داشتند و طبق روایات، به آنها ارجاع داده می شده؛ اما شاید به شکل خاص در زمان صفویه روحانیت به یک قشر تبدیل شده است. یعنی اگر شما نقشه ی میدان نقش جهان اصفهان را ببینید، در سمت جنوب، مسجد امام قرار دارد که قبلا به آن مسجد شاه (عباس) می گفتند و به این جهت مسجد در سمت جنوب قرار دارد که به سمت قبله است. در سمت شمال روبروی آن بازار قرار دارد و نشانگر این است که بین دین و اقتصاد (آخرت و دنیا) یک نوع ارتباط تنگاتنگی وجود داشته و دنیا مزرعه آخرت است و دیانت با اقتصاد پیوند خورده است. در سمت شرق، مسجد شیخ لطف الله قرار دارد که مدرسه علمیه هم هست. و در سمت غرب، عالی قاپو با ارتفاع بیشتر قرار دارد که نشان می دهد که شاه در که این مقام قرار می گیرد اشراف به مدرسه علمیه و مسجد شیخ لطف الله دارد. البته، رنگ مسجد شیخ لطف الله به این دلیل که نمادی از قشر روحانیت است با مسجد امام متفاوت است. هردو شکل گنبد دارد اما رنگشان را متفاوت زده اند که نشانگر این باشد که این نهاد، نهاد خاصی است که زیرمجموعه قدرت پادشاه قرار می گیرد. ولی دو نهاد دین و دولت در راستای اهداف خداوند و مسجدی قرار دارد که به سمت قبله است. به هرحال در دوران صفویه اهمیت روحانیت به این دلیل بود که شاهان صفویه سه چیز را ترکیب کرده اند: تصوف، تشیع و قدرت پادشاهی. شاهان صفوی برای رکن تشیع به عالمان شیعه نیاز داشتند و علمای جبل عامل را به این دلیل دعوت کردند. علما آمدند و به نهاد شاهنشاهی در ایران کمک کردند و سلسله ی صفویه قدرت گرفت. البته در طول زمان کاری که علما کردند این بود که رنگ و بوی تصوف را به سوی اخباری گری تغییر دادند.


به روشنفکری دینی اشاره کردید و گفتید از دریچه عقل متجددانه به مسائل نگاه می کند. در این صورت چه تفاوتی بین روشنفکران دینی و روشنفکران سکولار وجود دارد؟

روشنفکری دینی با سکولاریسم جمع می شود. یعنی روشنفکران دینی اعتقادشان بر این است که دین در حوزه ی عمومی نقش تعیین کننده ای ندارد. بنابراین سکولاریسم به دو قسم تقسیم می شود: سکولاریسم دینی و سکولاریسم غیر دینی. سکولاریست های دینی همان روشنفکران دینی هستند، و سکولارهای غیردینی کسانی هستند که دین را از سیاست جدا می دانند و در عین حال تقیدی هم به دین ندارند.


ظاهراً مرز بین روشنفکری دینی و نواندیشی دینی چندان روشن نباشد، یا لااقل کمتر متنی به آن پرداخته است. از دیدگاه شما چه تفاوتی میان این دو اصطلاح وجود دارد؟

از نظر مفهومی تفاوتی بین نواندیشی دینی و روشنفکری دینی وجود دارد. شاید در سالهای اخیر احساس می کنیم که باید نواندیشی دینی و روشنفکری دینی را از هم متمایز کنیم. متمایز شدن این دو به این معنا نیست که تفاوت های بسیار زیادی بین این ها وجود دارد. به طور مثال تفاوتی که بین سنت گرایی و تجددگرایی وجود دارد، مثل تفاوت بین روشنفکران دینی و نواندیشان دینی نیست. بلکه روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در یک راستا قرار دارند، و نقاط اشتراکشان زیاد است. به طور مثال، این دو گفتمان ناقد سنت گرایی هستند و در مقابل فقهای سنتی و اسلام گرایان رادیکال قرار دارند. بنابراین به این نکته محوری باید توجه داشت که نواندیش دینی و روشنفکر دینی نقاط اشتراک زیادی دارند. اما در سال های اخیر ضرورت ایجاد شده که بین این دو مفهوم تمایز قائل شویم.


شاید نقطه اصلی تمایز آن ها تعریفشان از عقل باشد. عقل نواندیش دینی عقل صدرایی است یا عقل متجددگرایانه است؟

عقلی که در نواندیشی دینی وجود دارد هم پایه در وحی، و هم پایه در عقل متجددانه دارد. نواندیشی دینی در عرصه مسائل سیاسی و اجتماعی نه می تواند از عقل متجددانه غافل بماند، و نه از وحی و فقه سیاسی. بنابراین عقلانیت نواندیشی دینی دو پایه پیدا می کند. یک پایه، پایه عقلانی متجددانه و دیگری پایه وحی و به شکل خاص در دانش فقه سیاسی. پس یک تفاوت اصلی بین نواندیشان دینی و روشنفکران دینی به وجود می آید و آن این که فقه سیاسی از دیدگاه روشنفکران دینی معتبر نیست، اما از دیدگاه نواندیشان دینی معتبر است.

بنده در جدولی این تفاوت ها را به صورت زیر آورده ام:

عقل مدرن، منبع معرفت روشنفکران دینی است و نگرش تعاملی بین دین و عقل مدرن، منبع معرفتی نواندیشان دینی است. مورد بعد فقه سیاسی است که بر اساس نواندیشی دینی اعتبار فی الجمله دارد، ولی بر اساس روشنفکری دینی دانش معتبری نیست. در تعارض عقل و دین، در حالی که روشنفکران دینی جانب عقل را نگه می دارند، شاید نواندیشان دینی جانب دین را نگه دارند. آنها سعی می کنند از دین قرائتی به دست بدهند که با عقل و تجدد سازگار باشد. در نسبت بین ادله فرامتنی و متنی تکیه روشنفکران بر ادله برون دینی است و تکیه نواندیشان بر ادله درون دینی. تفاوت دیگر این است که روشنفکران، سکولار هستند. اما نواندیشان با سکولاریسم مرزبندی دارند. مسئله آخر این است که اجتهاد ابزاری برای فهم در حوزه مسائل سیاسی اجتماعی برای نواندیشان دینی است اما برای روشنفکران دینی نیست.


از زمان انقلاب مشروطه به این طرف، در بعضی از مقاطع تاریخی روشنفکران و علما به توافق هایی می رسند. به طور مثال، در مشروطه تقریبا طیفی از روشنفکران به طیفی از علما نزدیک می شوند و در رقم خوردن انقلاب مشروطه موثر واقع می شود انجام می گیرد. یا در قضیه ملی شدن نفت همین اتفاق می افتد. در مقطع انقلاب هم چنین اتفاقی می افتد. چه مسئله ای پیش آمده است که روحانیون و روشنفکران از هم جدا شده اندو کمتر باهم گفتگو می کنند؟ شکل گیری، به تعبیر شما، نواندیشان دینی را در این زمینه چگونه ارزیابی می کنید؟

من موافقم که در سال های اخیرتعامل روشنفکری دینی و دانشگاهیان با حوزویان از نظر عمق کمتر شده است. شاید از نظر کمیت شاهد افزایش ارتباط باشیم؛ اما عمق این ارتباط چندان نیست. کم شدن تعامل روشنفکران و حوزویان به چند دلیل است. دلیل اول این که روحانیان در سالهای اخیر خصوصا در ایران تغییر کارکرد داده اند. به این معنا که قبلا تصوری که از روحانی وجود داشت این بود که از دین و گزاره های دینی دفاع می کند و مبلغ گزاره های دینی است. اما امروزه موسسه ها و دانشگاه های زیادی به وجود آمده که هدف آنها جمع بین علوم اسلامی و علوم انسانی است. به بیان دیگر، روحانیون خود وارد نسبت سنجی علوم اسلامی و انسانی شده اند. در این زمینه شاید یک نوع افراطی هم مشاهده کنیم. به طور مثال روحانیونی که در صدا و سیما مشاهده می شوند که متخصص مسائل روانشناسی و اقتصاد نیستند، اما درعین حال در مورد مسائل روانشناسی و علوم تربیتی و اقتصاد اظهارنظر می کنند. یا حتی در برخی موارد روحانیون وارد مسائل جنسی بین زن و مرد می شوند. در مسائل خاصی وارد شده اند. روحانیون در دهه های اخیر تغییر کارکرد داده اند، و خود وارد حوزه علوم انسانی شده اند. قبلا تصور این بود که روحانیت به علم دینی و روشنفکران به علوم انسانی یا علوم غیرحوزوی یا علوم غیردینی آگاه هستند؛ و بنابراین نیاز بود که بین این دو پلی برقرار شود. اما وقتی روحانیت آستین بالا می زند و خود وارد این حوزه ها می شود، نیاز کمتری به روشنفکران احساس می کند. علت دوم این است که روشنفکران دینی به شکل گسترده ای از مسائل روحانیون جدا شده اند. به طور مثال، وقتی روشنفکران به ترتیب مسئله ولایت فقیه و بعد امامت و بعد وحی را زیرسوال می برند و قرائت خاصی را از آن ارائه می کنند، این مسئله نشانگر آن است که قرائت آنها با قرائت روحانیون فاصله پیدا می کند. این قرائت ها در سال های اخیر اتفاق افتاده و باعث جدایی بین روحانیون و روشنفکران شده است. مسئله سوم این است که دانشگاهیان به نوعی روزمرگی دچار شده اند. نوعی عدم علاقه یا کم شدن علاقه نسبت به مسائل سیاسی اجتماعی و به یک معنا گرفتار شدن در مسائل روزمره. زندگی روزمره، تدریس و مسائل مربوط به آن باعث شده دغدغه های سیاسی اجتماعی در بین دانشگاهیان و شاید روشنفکران کمتر شود. در اوایل انقلاب تمایل دانشگاهیان و روشنفکران به مباحث سیاسی یا مباحث علم و دین بیش از اینها بود؛ و حتی تمایل به مباحث سیاسی در دانشکده های مهندسی بسیار بیشتر از دانشکده های علوم انسانی بود. اما امروزه به نظر می رسد این حساسیت کمتر شده است.


برخی معتقدند که روشنفکران و روحانیون متعلق به دوره ی ایدئولوژی ها بوده اند، و ما از آن دوره عبور کرده ایم. شاید کسی که در دهه ۵۰ زندگی می کرد واقعا ایدئولوژی برایش مهم بود اما الان مسئله ایدئولوژی نیست. مسئله این است که چطور زندگی خوب داشته باشیم، کار خوب داشته باشیم، سفرهای خارجی برویم، و زبان خوب بلد باشیم. اساسا هر روز یک نوع سبک زندگی جدید پیشنهاد می شود و عملا دغدغه این شده است که اینها را تجربه کنیم. یک نوع سیالیت تبدیل به لذت زندگی شده است، ولی روشنفکران و روحانیون مخاطب را به یک چارچوب فرامی خوانند و این در حالی است که چارچوب محوری از بین رفته است. یعنی این طور نیست که بخشی از جامعه فقط به روحانیون پشت کرده باشند. اتفاقا به روشنفکران هم پشت کرده اند. شما چه مقدار با این نگاه موافق هستید؟

گذار از عصر ایدئولوژی ها یک معنای مثبت دارد و یک معنای منفی دارد. نگاه مثبت این است که عقلانیتی بر مردم حاکم می شود که آن جمودی که در ایدئولوژی ها وجود دارد به یک نوع بسیج سیاسی خاص منجر می شود که از آن گذر کرده ایم. مثلا در دهه ۵۰ و ۶۰ نمی توان تاثیر ایدئولوژی مارکسیستی و سوسیالیستی بر اندیشه اسلامی را نادیده گرفت. شور و شوقی که در بسیاری از انقلابیون وجود داشت تا حد زیادی مرهون تاثیر اندیشه های سوسیالیستی بر مسلمانان بود. گذار از این شرایط و انتقال به یک نوع عقلانیت معنای مثبت گذار از ایدئولوژی هاست. اما این گذار، یک معنای منفی هم دارد و آن سرگرم شدن مردم به زندگی مادی و روزمره و عوض شدن سبک زندگی براساس سبک زندگی مدرن و بی اهمیت شدن مسائل دینی و اخلاقی در این راستاست. متاسفانه گذار از ایدئولوژی امروزه بیشتر به معنای دوم است. این به خاطر یک فرض غلط بین روشنفکران و روحانیون است. آن فرض غلط مشترک بین جناح های مختلف روحانیت و جناح های مختلف روشنفکران اعم از دینی و غیر دینی این است که همواره اندیشه بر عمل تقدم دارد . در بین طیف های مختلف روشنفکران و روحانیون این فرض قابل تأمل وجود دارد که ابتدا باید اندیشه عوض شود و بعد جامعه و سبک زندگی عوض شود. درحالی واقعیت این است که تحولات سیاسی و اجتماعی و تحولات اقتصادی تعیین کننده تر از اندیشه ها هستند. براساس این فرض غلط، روحانیون و روشنفکران هردو به دنبال این هستند که اندیشه ای نو بیافرینند تا بر اساس آن جامعه عوض شود. جامعه چندان متاثر از اندیشه های نو نیست. اگر ما بین ایران و افغانستان مقایسه ای بکنیم، می بینیم امروزه مباحث روشنفکری دینی و نواندیشی دینی در افغانستان در اوج قرار دارد و شرایطی در افغانستان وجود دارد که بسیار شبیه دهه۵۰ تا ۷۰ ایران است. کتابها و مقالات زیادی در حوزه روشنفکری نوشته می شود و خوانندگان زیادی در افغانستان دارد. اما در ایران این گونه مسائل از تب و تاب به دلایلی که گفتیم افتاده است. به این مسئله باید عوض شدن ابزار تبلیغ را هم افزود. امروزه کارآیی منبر و سخنرانی به شیوه سنتی کمتر، و استفاده از رسانه های دیجیتالی بیشتر و بیشتر شده است. باید دید روحانیت به چه مقدار می تواند از این «فرصت» استفاده کند. شرایط به وجود آمده، جملگی «تهدید» نیستند.


اما در همین حال گرایش به اخلاق فرادینی در طیفی از جامعه و خصوصا در بین جوانان تحصیل کرده دیده می شود. شما گرایش به اخلاق برون دینی را چه مقدار جدی می دانید؟

مسئله ای که شما اشاره کردید تا اندازه ای متاثر از رویارویی ما با امواج تجدد است. در اندیشه متجددانه بحث اخلاق بدون دین و اسلام بدون مذاهب مطرح است. یعنی می توان مسلمان بود و به هیچ مذهبی تعلق نداشت. می توان متدین بود و به هیچ دینی تعلق نداشت، و می توان اخلاقی بود و متدین نبود. امروزه این نوع مفاهیم جدید مبنای معرفت شناسانه پیدا کرده اند. جوامع جهان سوم مثل ما متاثر از امواجی است که در جهان متمدن رخ داده است. بنابراین ما همان گونه که در جهان متجدد این گونه مسائل یعنی اخلاق بدون دین یا مواضع فرادینی، متاثر از این ها هستیم . اتفاق اصلی در جهان اول افتاده است، و ما پس لرزه های تحولات اندیشه ای در غرب را احساس می کنیم.


یکی از ادعاهای برخی از حوزویان این است که خود راسا و بدون واسطه روشنفکران با جهان مدرن ارتباط برقرار کرده اند. اما برخی معتقدند این ادعا درست نیست چه آنکه حوزویان با پوسته ای از تجدد آشنا شده اند؟

وقتی از حوزه علمیه و نهاد روحانیت صحبت می کنیم، باید متوجه باشیم که از یک دستگاه فکری یا یک نهاد خاص صحبت نمی کنیم. حوزه یک نهاد است، اما یک نهاد یکپارچه نیست و یک نظام فکری واحد بر آن حاکم نمی باشد. اگر ما روحانیت شیعه را با روحانیت کاتولیک مقایسه کنیم تفاوت بسیار زیادی می بینیم و مهمترین تفاوت این است که کاتولیسم یک نهاد مشخص و سلسله مراتبی است که نظام فکری خاصی بر آن حاکم است. اما نظام روحانیت شیعه این گونه نیست. بنابراین به جای سخن گفتن از نظام روحانیت باید از نظام های روحانیت یعنی نحله های فکری موجود در نظام روحانیت سخن بگوییم. اگر این گونه باشد بین نهادهای مختلف در نظام روحانیت تفاوت و تمایز وجود دارد. بخشی از حوزه ی علمیه فقهای سنتی هستند که اساسا تجدد برای آنها مسئله نیست. کسی که تجدد برایش مسئله نباشد نمی تواند راه حلی برای جمع بین سنت و تجدد پیدا کند. مرحوم نائینی که ۱۰۰سال پیش در جریان مشروطه به دنبال این بوده که توجیهی دینی و فقهی برای جمع سنت و تجدد پیدا کند، این مسئله برایشان محوریت داشت. اما برای عموم فقهای سنتی ما، جمع سنت و تجدد مسئله نیست و بنابراین از این جهت حوزه های علمیه ما از ۱۰۰سال پیش مرحوم نائینی و آخوند خراسانی عقب تر هستند.

بخش دوم از نهاد روحانیت و حوزه های علمیه بخشی هستند که به اسلام گرایی رادیکال تعلق دارند. اسلام گرایان رادیکال، براساس تعریف، با تجدد سر ناسازگاری دارند. اینها حتی اگر در کشورهای غربی تحصیل کنند به دنبال پیدا کردن نقاط منفی تجدد هستند و به دنبال نقد تجدد- به معنای کنار گذاشتن آن یا اثبات برتری اسلام و نظام جمهوری اسلامی و نظام روحانیت نسبت به آنها- هستند. اسلام گرایان رادیکال دو ویژگی برجسته دارند: ضدیت با تجدد و تفسیر خشن از شریعت. به بیان دیگر، تفسیر دموکراتیک و حقوق بشری از اسلام را برنمی تابند.

دسته سوم از نهاد روحانیت و حوزه علمیه به نواندیشی دینی معتقدند؛ یعنی بخشی هستند که معتقدند بین علوم انسانی و علوم اسلامی همنهاد جدیدی وجود دارد و به دنبال این هستند که قرائت معقول، مردم سالار و حقوق بشری از دین ارائه کنند. بدون شک، نوع قرائت گروه سوم با قرائت گروه دوم از تجدد متفاوت است، و میزان عمق درک تجدد در گروه سوم از گروه دوم بیشتر است؛ زیرا همدلانه تر تجدد را می فهمند. نقطه اشتراکی که بین گروه دوم و سوم هست این است که هردو ناقد تجدد هستند اما گروه دوم تجدد را برای کنار گذاشتن آن نقد می کنند اما گروه سوم برای جمع تجدد و سنت تجدد را نقد می کنند. به همین دلیل من اعتقاد دارم که نواندیشی دینی دنباله ی حرکتی است که مردم نائینی و آخوند خراسانی در جریان مشروطه ایجاد کردند. یعنی یک خطی ایجاد شد که آن خط «همروی» سنت و تجدد بود و این خط امروزه در نواندیشان دینی در حوزه های علمیه قابل مشاهده است.


این جریان سومی چه جایگاهی در حوزه علمیه دارد؟

به نظر من نواندیشی دینی خصوصا در مرزبندی با روشنفکری دینی در حال نضج و بالندگی است و آینده خوبی میتوان برای آن تصور کرد؛ به این معنا که جوانان و اقشار متدینی که هم دل در گرو تجدد و هم دل در گرو دین دارند می توانند به نواندیشان دینی اقتدا کنند. بنابراین هرچند تعداد نواندیشان دینی در این زمان چندان زیاد نیست، ولی شاید بتوان آینده خوبی برای آنها تصور کرد.


بازسازی ارتباط حوزویان با روشنفکران چه زمینه هایی را لازم دارد؟

برای شکل گیری ارتباط بهتر روشنفکران و نظام روحانیت از دو سو باید فعالیت و زمینه سازی شود. از یک سو فضای دانشگاه ها باید فضای فعالیت فکری و سیاسی به شکل آزاد باشد. به شکلی که دانشجو افتخارش باشد که در حوزه مسائل فکری و سیاسی گامی برمی دارد و ابراز عقیده می کند. اگر محدودیت هایی برای دانشجوها چه به شکل نوشته چه به شکل نانوشته وجود داشته باشد، دانشجو انگیزه خود را در این زمینه به دست می آورد. اگر دانشجو احساس کند موقعیت شغلی اش بستگی به این دارد که این گونه پرسش ها را مطرح نکند به نوعی خودسانسوری می انجامد و این خودسانسوری هم در حوزه های سیاسی و هم در حوزه های فکری تبدیل به عقده هایی می شود که این عقده ها در طول زمان به عقیده تبدیل می شود. بنابراین نظام مردم سالار و آزادی فکری اعم از آزادی عقیدتی و آزادی سیاسی از جمله در دانشگاه ها بخشی از ایجاد زمینه در این سو است. از سوی دیگر، در حوزه های علمیه مدیریت منسجم و نهاد هماهنگی وجود ندارد. هرچه نظام روحانیت به سمت انسجام بیشتر و وحدت رویه بیشتر پیش برود می تواند نقشی فعال تر در جامعه ایفا کند. در اینکه کارکرد روحانیت چیست و نهاد روحانیت چه ماموریت و رسالتی دارد باید تامل بیشتری کرد. نهادهایی مانند صدا و سیما می توانند به شکل مردم سالار از گروه های متفاوت با سلایق و علایق و فکرهای مختلف دعوت کند و به نظام فکری ما نشاط دهد. این راهی است که همه نهادها می­توانند در راستای ترویج آزاداندیشی و نزدیک شدن دو نهاد حوزه و دانشگاه در آن گام بردارند


یکی از ویژگی های علمای اندیشمند و روشنفکران نظام سازی بوده است که در حوزه های مختلف انجام می گرفت. اما گویا یک روشنفکر یا یک عالم با توجه به گستره بحث نظام سازی برای تمام حوزه ها با تردید می نگرد؟

نظام سازی ممکن است در حوزه فکر و عقیده، یا نهادسازی باشد؛ ولی به هر حال این مسئله بستگی به قوت نواندیشان دینی یا روحانیت یا نظام حوزه دارد. اگر کسانی به قوت امام خمینی یا علامه طباطبایی باشند که جریان ساز باشند، امیدی به نظام سازی وجود دارد. در عین حال، نمی توان هیچ گونه پیش بینی نسبت به آینده کرد؛ زیرا پیش بینی در علوم انسانی فقط بر مبنای پوزیتویستی ممکن است. ولی اگر بخواهیم حدس بزنیم، باید بگوییم متاسفانه در حوزه های علمیه در بین روحانیون به دلایل مختلف احتمال ظهور کسانی که جریان ساز باشند روز به روز کمتر می شود. این دلایل متفاوت است. از جمله معیشت روحانیون به شکلی است که به سوی چند کار نامتجانس می روند، و امروزه در بین روحانیون تخصص کمتر دیده می شود. دلیل دوم شاید این باشد که دغدغه دهه ها ۵۰ تا ۷۰ که دغدغه های فکری و ایدئولوژیک بود امروزه کمتر است و پشتکار کمتری در این زمینه مشاهده می شود. دلیل سوم مخاطبین هستند. همانطور که گفته می شود: مستمع صاحب سخن را بر سرذوق آورد. وقتی مخاطبانی قوی برای جریان سازی فکری وجود نداشته باشد، جریان سازی فکری و نهادی هم بعید است بتواند طرحی نو دراندازد.


یکی از تحولات فکری در حوزه علمیه و جامعه گرایش به اسلام غیر سیاسی است شما این گرایش را چه مقدار جدی می بینید؟

اگر دو جریان سیاسی و غیرسیاسی را در مقابل هم قرار دهیم؛ اسلام سیاسی طبق تعریف عبارت است از آن قرائتی از اسلام که به ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت اعتقاد دارد که بر اساس آن انقلاب ۵۷ ایران تحقق پیدا کرد و گفتمانی بود که اجرا شد. در مقابل، اسلام غیرسیاسی (حداقل در زمان غیبت) اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت ندارد. کامیابی یا ناکامی اسلام سیاسی که در قالب انقلاب جمهوری اسلامی تحقق پیدا کرد بر قوت و ضعف قدرت گفتمان اسلام غیرسیاسی تاثیر دارد. به این معنا که هرمقدار که اسلام سیاسی با معضلات مشکلات بیشتری روبرو می شود، اسلام غیرسیاسی در بین متدینان ممکن است قوت بیشتری پیدا کند. این که می گویم در بین متدینان به این خاطر است که مشکلاتی که بر سر راه اسلام سیاسی به وجود می آید ممکن است برخی را حتی به سمت سکولاریسم سوق دهد. ولی اگر آنها متدین بمانند به اسلام غیرسیاسی ممکن است متمایل شوند.


شما در این راستا «نظریه همروی» را مطرح کرده اید. استلزامات این نظریه در خصوص مسائل مطرح شده چیست؟

نظریه همروی راه سومی میان دو گرایش متنی وگرایش فرامتنی به دین است؛ ودر مقابل دو رویکرد حداکثری وحداقلی به اسلام، قرار می‌گیرد. براساس دیدگاه حداکثری، تمامی نیازهای بشری در قرآن و روایات موجود است؛ درمقابل، حامیان رویکرد حداقلی از دین انتظاری جز مبدأ و معاد ندارند؛ و احکام اجتماعی و سیاسی را در حیطه متون دینی نمی‌جویند. گرایش حداقلی معتقد است دین و قرآن برای ارتباط انسان و خداست و امور اجتماعی به عقل بشر واگذار شده‌است. نظریه همروی، راه سوم و بالنسبه جدیدی را پیشنهاد می‌کند. در نظریه همروی، ادله متنی و فرامتنی هر دو کارآیی دارند؛ اما آنچه مهم است، این نکته‌است که میزان بهره بردن از هر یک از آن‌ها بستگی به موضوع و تفصیلات دقیقتر دارد. به طور مثال، در مباحثی که تخصص نقش مهمتری دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مدیریت سیاست خارجی دولت اسلامی)، نقش متون مقدس به مراتب کمتر؛ و در آن جا که عقل به تکافؤ ادله می‌رسد و به منابع وحیانی نیاز پیدا می‌کند (همانند تعریف مرز عدالت اجتماعی و اقتصادی)، نقش ادله متنی به مراتب برجسته تر می‌شود. فقه سیاسی که در رویکرد حداکثری معتبر است، و در رویکرد حداقلی از اعتبار می‌افتد، بر اساس نظریه همروی اعتبار نسبی پیدا می‌کند. نظریه همروی حداقل در چهار سطح قابلیت طرح دارد: سطح اول به همروی منابع معرفتی در سطح معرفت‌شناسی مربوط می‌شود. در بین متفکران غربی ویلیام جیمز از اصطلاح همروی در سطح معرفت‌شناسی استفاده کرده است. متفکران اسلامی- همانند فارابی، ابن سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی- نیز از هم جهت بودن و تعامل منابع معرفتی (عقل و نقل، و همچنین شهود) سخن گفته‌اند. سطح دوم همروی به مباحث روش شناسانه اختصاص دارد. در جای جای کتاب روش شناسی علوم سیاسی از همروی متن گرایی و زمینه گرایی، و همچنین همروی روش‌های کمی و کیفی، بحث به میان آمده است. در سطح سوم، همروی فلسفه سیاسی و فقه سیاسی قابلیت طرح دارد، که در قالب مقاله و یک کتاب مستقل به آن پرداخته شده است. سطح آخر نیز به همروی سنت و تجدد مربوط می‌شود. نظریه همروی زیر چتر نواندیشی دینی قرار دارد، و در صدد است از ظرفیتهای سنت و تلفیق آن با نقاط مثبت تجدد بهره برد.